jeudi 31 août 2006

La pensée d'Edward W. Said. Principe de vérité et conscience morale

[…] L’Orient et l’Occident
Ne peuvent plus être séparés.
Heureusement entre ces deux mondes
Se bercer, je le veux bien [...]

Goethe, Le Divan,
trad. H. Lichtenberger.

Article paru sur AgoraVox le 5 septembre 2006
Rédigé par
Mohamed-Salah Zeliche

Le 24 septembre 2003, meurt Edward W. Said d’une leucémie. Avec lui s’éteint une voix admirable, de celles qu’immortalise l’histoire. Né en 1935 à Jérusalem, une partie de sa vie se déroule en Egypte, puis au Liban avant que sa famille ne s'installe aux Etats-Unis, son père ayant la nationalité américaine. Il devient professeur de littérature comparée à la Columbia university de New York, son œuvre traverse l’atlantique, notamment grâce à L’Orientalisme, ouvrage qui fait date et que les éditions du Seuil rééditent en 2005. C’est dire, si en ces temps de bouleversements, de déséquilibres gravissimes, cette voix méritait de s’adresser aux consciences.

Said, si on a salué ses travaux, pour autant ne bénéficie pas d’une bonne presse auprès de certains. Sa subjectivité – si palestinienne, par là prétendument sujette à entretenir des ressentiments – prête à des allégations qui entendent infirmer ses raisonnements. Stérile opposition, en réalité. Ceci, quand il est aisé de voir qu’il ne passe jamais à côté de la réalité, de l’histoire, des questions cruciales soulevées par l'existence dangereuse des clivages culturels. En effet, le principe dressant le particulier face à l’universel est, en ce qui le concerne, nul et non avenu. La souffrance et la misère sont traitées dans leur caractère largement universel, fort requérant d’éthique. Ne s’acoquinant avec aucun pouvoir, il est, tout compte fait, comme il définit lui-même la figure de l’intellectuel : « quelqu’un qui engage et qui risque tout son être sur la base d’un sens constamment critique, quelqu’un qui refuse quel qu’en soit le prix les formules faciles, les idées toutes faites, les confirmations complaisantes […]» (Des intellectuels et du pouvoir, Seuil, 1996).

Le manque de scrupule des discours, du reste la complaisance de certains intellectuels, on en conviendrait, sont à la force les alliés de toujours, en tout cas particulièrement consultés. Or la parole de Said, par son franc-parler, procède comme un réquisitoire. Elle s’élève tel un rempart face aux fabriques de thèses et toutes formes de préjugés. Face à un orientalisme nullement disposé à voir faire sa psychanalyse, elle montre qu’elle n’est prête à céder en rien à l'imposture. C’est alors qu’on invoquera l’expérience d'un homme guère réjouissante. Et qu'on passera sous silence la réserve où sa parole puise ses certitudes – soit, son indéfectible foi en l’homme.

Evoquer aujourd’hui Edward W. Said équivaut à rappeler aussitôt des sujets comme l’orientalisme, le postcolonialisme, l’identité, le choc des cultures – complexes car susceptibles d’entraîner vers des débats plutôt subjectivistes. Son nom décidément incarne une des voix arabes les plus écoutées en Occident, de celles qui entendent récuser nombre de mythes. D’ailleurs, l’idée de son livre
L’Orientalisme, (1978 pour la version anglaise. 1980 pour la traduction française) est venue lorsqu’il a constaté combien en Amérique l’image de l’arabe et du musulman est dénaturée. Cet état de choses, comme on le sait, n’est pas sans être catastrophique sur les rapports interhumains, lors même que les vieux démons du racisme et du mépris de l’autre sont maintenus en vie. Sur le plan littéraire cela passe essentiellement par une esthétique de l’excès : l’Orient est schématisé, voire représenté à travers les traits grossis de la cruauté. Il est soumis aux paradigmes d’un ethnocentrisme fort étroit. Une simplification d’autant plus dangereuse que sciemment commise : les enjeux visiblement recommandent d’exacerber les différences. En partageant les habitants de la planète en cultures, en histoires, en traditions, en sociétés, en races, on signifie du coup l’importance des uns et la nullité des autres. On signifie le civisme et l’humanité des uns, l’incivisme et le peu d’humanité des autres. La réalité humaine, elle, dans cet ordre des choses, si elle n’est pas ouvertement décriée se trouve gravement méprisée. Hélas, de la sorte, toute idée de communicabilité proscrite, l’affrontement manifestement n’est pas sans être recherché.

Aux idéologues gagnés au seul Occident, Said reproche de nier et/ou méconnaître l’apport de l’Orient à la civilisation contemporaine. De fait, leur acharnement est tel qu’on les voit condamner cet autre, cet Orient musulman, à une régression inéluctable, refusant de considérer l’esprit dans son aspect éminemment humain. Les charges pesant contre cet Orient ne sont certes pas négligeables : elles sont élevées à la hauteur des déferlantes intégristes/terroristes qui prennent d’assaut l’espace politique dans certains pays arabo-musulmans. Les déterminations historico-géographiques leurs analyses, les relèguent au second plan, quand elles ne les réfutent carrément. L’on campe sur des positions sectaires. Et l’on dérive, par conséquent, dans l’ordre de l’invective et de la mystification.

Le lien discours idéologique/domination des peuples est à ce point étroit que Said leur (les idéologues) impute une responsabilité capitale. D’aucuns estiment n'avoir avec l’Orient musulman d’autres rapports que ceux de la civilisation face à la barbarie. Aussi, si cette question des déséquilibres et des stratégies communicationnelles aura rarement laissé insensibles les intellectuels du monde épris de justice, Said, dont la spécialité est le comparatisme, aura-t-il cet avantage évident de la poser dans sa globale polyvalence : artistique, littéraire, politique, historique, culturelle, linguistique, etc. Mais contrairement à certains, quand bien même ses idées l’obligent à descendre dans l’arène, il refuse la surenchère, trace d’entrée de jeu son cadre. Il le veut d’autant plus affranchi que conforme à la raison. Il entend être un héritier et un continuateur des Lumières, y inscrivant tant sa défense du vrai que la rigueur de ses jugements.

Bernard Lewis condamne le monde arabo-musulman à une décadence irréversible, du fait de ce prétexte : il juge endémiques les secousses par lesquelles la pensée intégriste se manifeste. Son ouvrage,
Les Assassins, est de ceux-là qui répètent à l’envi que la violence est l’âme même de l’Islam. Des intellectuels engagent ainsi les cultures et les hommes dans des surenchères que d’aucuns, sans un rien de pertinence, qualifient de « choc des civilisations ». En fait, c’est là un refus de communion qui, s’il dénonce l’emprise très forte du communautarisme, ne relève pas moins de l’individuel, du psychologique, par là reste fort dépassable. Edward W. Said rétorque à ces critiques qu’il faudrait voir là plutôt une crise qui oppose l’esprit des Lumières à la pensée radicale, invoquant à juste titre ce contexte pour le moins tendu du Moyen Age européen. Il met en garde en tout cas contre toute uniformisation de l’image du monde arabo-musulman, toute réduction à ses traits les plus inconsistants. L’on sait que de ce contexte européen, médiéval, tendu, de surcroît obscurantiste, ont résulté l’esprit laïque et le repli de toutes les orthodoxies. Ainsi, d’ailleurs, que le rappelle Miguel Cruz Hernandez dans son monumental ouvrage Histoire de la pensée en terre d’Islam (Desjonquères, p. 854), quand il s’écarte nettement d’une façon simpliste – réductrice et dangereuse en outre – de tirer des conclusions : « [...]. Supposer que la culture arabe ou, plus généralement, islamique, serait par principe différente de l’ « occidentale », serait une erreur matérielle et méthodologique ».

Or les Lumières aujourd’hui sont vidées de l’esprit originel qui est le leur – et cela n’est pas pour arranger la pensée, ni encore pour garantir son autonomie. A l’origine, il faut citer, entre autres, les médias et leur mise sous tutelle. Enjeux et intérêts représentent depuis déjà belle lurette la visée principale, sinon la seule visée du libéralisme, tandis que celui-ci était né des Lumières et que l’humain fut son horizon, voire son souci immuable et constant. Or la perte de l’humain, et son abandon, ne sont pas sans signifier l’exacerbation des différences. Et partant, la dissipation de toute communicabilité.

Said reste intraitable, s’agissant du concept de domination : les territoires conquis, insiste-t-il, le sont autant du point de vue géographique et économique que du point de vue culturel et idéologique. Sinon, plus du culturel et de l’idéologique, tant ceux-ci constituent le ciment qui crédibilise et fait durer. Aussi trouve-t-il plus sensé aujourd’hui d’appréhender la question sans devoir séparer l’esthético-culturel et le réel, y compris en matière d’analyse artistique et littéraire. Ce lien, l’Occident a pris l’habitude de l’oublier, à la suite d’Emmanuel Kant. Le fait est que l’on ravale l’autre dans une sphère inférieure, dès l’instant où l’esprit de division est à l’œuvre. Certes, il est malaisé aujourd’hui d’éviter cette dissociation, mais des motifs éthiques et moraux le réclament.

La virulence de Said à l’encontre de l’orientalisme est évidente. Il est loin pourtant de le condamner de façon systématique. Bien des figures bénéficient de ses louanges – certains plus que d’autres, il va sans dire. Les orientalistes sont de deux sortes : ceux dont les discours font de l’Orient un simple objet de discussion, et ceux qui cherchent à mieux le connaître, qui en font un interlocuteur à part entière. Ernest Renan, bien qu’irréductible et farouche critique de l’Islam, n’en a pas moins entretenu une correspondance avec Jamel Eddine Al-Afghani (1839-1897), dont « La Revue des deux mondes » conserve les traces. T. E. Lawrence et Louis Massignon, également, dont la relation au monde arabe dépasse le cadre de la simple sympathie. Pourtant, note-t-il, l'un comme l'autre ont servi les desseins impériaux de leurs pays respectifs. Ils laissent néanmoins de vibrants témoignages de leurs dialogues avec l’Orient, qui ont trouvé une bonne écoute de part et d’autre de la Méditerranée.

Said rend hommage à ces « expériences partagées et associées qui ont modelé » plus d’un regard. Il fait montre d’indépendance d’esprit et d’aptitude à faire la part des choses. Celui des orientalistes qui inspire le plus de respect reste incontestablement Jacques Berque, dont il admire la formation et les travaux remarquables. Il note chez lui de l’exigence. Ses examens et ses analyses sont aussi rigoureux que constamment affinés. Sa méthodologie, il l’élabore pour répondre à la seule matière étudiée – non pour marquer un attachement doctrinaire. Ce qui distingue Jacques Berque des autres orientalistes consiste dans cette remarquable maîtrise des sciences humaines, qui lui permet d’apporter à son travail d’incessants correctifs. Bref, il n’est pas près, Jacques Berque, selon lui, de camper dans des considérations, reprises à loisir par certains, qui constituent le lieu de la simplification outrageuse.

Cet intellectuel, Said, doit son engagement à un complexe ancien – fort structurant de sa personnalité et fondateur nul doute de sa moralité. Les éléments biographiques, historiques et familiaux mettent en lumière un père exigeant et une mère davantage protectrice. L’affection éprouvée vis-à-vis de chacun des parents est par voie de conséquence disproportionnée. Visiblement contrastée, en fait, elle préjuge d’un souci chez l’enfant Said de synchroniser ses pendules. L’autorité paternelle impulse en lui une formidable exigence : se surpasser. Il y a là véritablement un rapport de force dont il doit pouvoir venir à bout par l’effort personnel, par la connaissance de soi et du monde.

Ceci, évidemment, sans aller dire que ce fut pour lui le seul défi à relever. N'oublions pas qu'il fut très marqué par l'inqualifiable misère des réfugiés palestiniens que ses nombreux déplacements lui faisaient rencontrer.

Trouver un terrain d’entente aux désaccords va du coup revêtir quant à lui l’allure d’une quête libertaire. Liée étroitement à une soif d’apprendre, cette quête le conduit très tôt à vouloir renverser la situation – tout au moins, à la transformer. Vouloir rendre les rapports plutôt équitables va prêter un aspect humaniste autant que vital à ses démarches. On voit là comment et par quel site s’articule la pensée politique de Said. C’est une entreprise de réhabilitation procédant tant du niveau individuel que collectif. Elle se déroule dans la confrontation et en tout cas la considération de l’autre. En dépendent le retour de l’image de soi et l’élaboration d’un savoir exemplaire. Les travaux de Said affichent une disposition à faire de réelles concessions : la distance est chez lui réduite et la peur reculée dès lors que la connaissance émane des sources de la bonne foi. Dès lors que l’autre est perçu à l’aune de la suprême justice, soit celle qui, dans l’absolue intimité, rend honteux tout égocentrisme. La démarche est certes subjective, elle peut certes contredire l’esprit de partage dont Said est en fait un défenseur et un promoteur. Mais l’individu n’en pare pas moins ainsi à son anéantissement.

Dans le langage de Said ressort une notion qui a nom de « conscience morale et politique », qui interpelle ce qui reste de lumière dans le cœur des hommes. La responsabilité est personnelle, et non moins collective, qui accompagne ses perspectives. Elle gouverne sa pensée, lui intimant certes de donner corps à une parole par laquelle il peut se repositionner, à laquelle du reste l’autre saura prêter une oreille. Et de fait, au grand dam des murs haut érigés, il saura se faire entendre. Sa parole se veut être le signifiant qui pallie l’objet manquant. Intransigeante et cependant merveilleuse : elle ne désarme devant nul faux-semblant. L’enjeu, si tant est qu'il y ait enjeu, consiste dans la seule libération. Quoi de plus simple, et plus légitime.

En définitive, il faut se garder de penser que la critique de Said serait justifiée autrement que par le principe chez lui inviolable du rapprochement des peuples et des cultures. Nuance donc à souligner particulièrement, tant elle rappelle que le débat est de l’ordre de l’humain, non des enclaves. Et si un seul mot pouvait caractériser le souci de cet homme : vérité.

Mohamed-Salah Zeliche

A lire

Quelques ouvrages d’Edward W. Said
Des intellectuels et du pouvoir, Le Seuil, 1996
L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Le Seuil, 1980,1997 et 2005
Culture et impérialisme, Fayard/Le Monde diplomatique, 2000
A contre-voie, Le Serpent à plume, 2002

lundi 28 août 2006

Un lecture du temps dans l'oeuvre romanesque de R. Boudjedra

Rédigé par
Mohamed-Salah Zeliche
Paru dans la revue CELAAN
Numéro spécial intitulé Le Maghreb postcolonial
Vol. 2, Nos. 1-2, Summer/Fall 2003

Extrait

Le temps, qu’il soit source de plaisir ou source de déplaisir, confère à l’individu la conscience de soi et du monde, justifie de la pensée et du type de regard. En effet, le monde est en soi comme on est dans le monde. L’être tangue au gré des événements puissants, au gré du temps. On est souvent atteint dans son intégrité, déchu de son droit à être – pleinement. Tout comme d’ailleurs les choses corrodées/corrompues qui interpellent le regard, tout en évoquant le tumulte de l’existence humaine.

Cette plénitude, à juste titre, a été l’objet de quêtes d’une littérature algérienne post-coloniale marquée par un sentiment notoire de désillusion ; en fait, par la conscience de l’inexistence d’horizon : on ne voit pas venir l’indépendance (encore moins la liberté et l’identité qui perdent chaque jour de leur consistance) que la fin de la guerre (1962), et longtemps le discours de l’homme politique, promettaient à cors et à cris.

De fait, l’absence de plénitude, et le caractère jouissif des textes littéraires souvent violents, témoignent des épreuves de l’individu, de l’existence de tunnels et du désir (une écriture désirante) de trouver une issue. Ainsi en est-il de la période post-coloniale, de la notion de temps, chez R. Boudjedra, justifiant du ton qu’adopte sa parole et des structures qui fondent son œuvre. C’est là une tendance à rechercher éperdument un sens plein et/ou une cohérence.

Merleau-Ponty, dans
Phénoménologie de la perception, dit : « […] sans elle [la subjectivité], le passé en soi [n’est] plus et l’avenir pas encore […] » (278). En cela, l’œuvre de R. Boudjedra représente une vision des plus subjectives ; par là, elle rend compte du temps, le ponctue et, tout à la fois, atteste du malaise d’un sujet confronté au désordre, voire à un présent déficient.

Présent allégorique
Dans Le Désordre des choses (1991), R. Boudjedra fait le constat et le bilan de ce que trente années d’indépendance ont pu charrier de désordre. Au départ, les effets de scènes – au moment et juste après les émeutes du 5 octobre 1988 – sur le narrateur, médecin de son état, qui n’en revenait pas de tant d’atrocités et de devoir rafistoler sans arrêt, à la hâte, les corps défigurés, démantibulés, déchiquetés qu’on ramenait à l’hôpital.

La simple rencontre du narrateur avec son frère Zigoto, qu’il ne semble pas porter dans le cœur, dans une atmosphère de carnage, suffit pour que la conscience déferle dans le temps et l’espace et que des personnages d’horizons divers, liés les uns aux autres et indissociables, car faisant partie du trou noir de l’imaginaire, se mettent à dire l’histoire familiale, celle de la société et celle du pays. Du coup, les strates se précisent : période pré-indépendance, période post-indépendance, période actuelle à l’écriture du récit.

Par un effet de glissement, le passé se rapproche du présent. Les causes de la dégénérescence deviennent évidentes. Elles tiennent de la période pré-indépendance et se justifient d’un imaginaire et d’une mentalité qui n’ont pu rompre avec le machisme. Ce lien, que la guerre de libération ni l’indépendance n’ont pu altérer, est à l’origine de la condensation des éléments de l’atmosphère. Cette condensation, elle-même, provoque et le phénomène météorologique de l’ombre et le phénomène géologique du séisme dont les secousses font s’écrouler l’édifice de trente années d’indépendance. Ceci pose le temps comme la dynamique puissante de la narration. Et celle-ci, du coup, au même titre que le temps, est portée à une dimension allégorique. C’est dire la correspondance frappante entre les phénomènes météorologiques, géologiques et sociaux, tous auteurs du pourrissement – et du désordre des choses. Le Désordre des choses est ainsi l’expression de la démesure où l’ordre est bafoué parce que chacune des entités formant le monde agit pour son propre compte, sans souci de cohérence universelle. Aussi, le présent, trente années après l’indépendance du pays, sent-il le formol, l’éther et le sang (
Le Désordre des choses 17) ; il se repaît de viscères, de caillots et de pus (18), et patauge dans le sordide. Il règne une impression de désastre qui met dans un état d’hallucination, de surexcitation et fait s’accumuler l’angoisse (37). Une atmosphère de fin du monde ! Pourtant les journaux continuent à paraître (caractère désinvolte du temps) et à se comporter comme s’il s’agissait seulement du passage d’un orage. Trente années d’indépendance donc, pendant lesquelles a fermenté le germe de la violence et de la rancune, au bout desquelles la vérité explose en plein jour.

Le mensonge, désormais, n’a nullement de prise sur les esprits. Les idéologies, à la longue, ont rendu à jamais moribondes les valeurs. La limite du supportable est atteinte. Enfin le temps de l’affrontement est là, celui du désordre des choses aussi, qui, dialectiquement, arrive à porter le pourrissement à son paroxysme, « saccageant tout et remettant en cause tout, y compris cette situation météorologique totalement anormale qui déboussolait les soldats, les manifestants et … les oiseaux dont je sentais poindre l’inquiétude » (125). Ce pourrissement est la matérialité de phénomènes à la fois humains et climatiques. Ainsi quand l’autorité, le pouvoir et le jugement solitaire écrabouillent l’homme, le soleil en fait autant avec la nature et le paysage qu’il achève de pourrir, de réduire en poussière et d’anéantir.

C’est là le temps arrêté signifiant l’existence en crise. R. Boudjedra, à travers une poétique des séismes et des éclipses, situe, en fait, le monde aux confins du temps et de l’existence humaine – pour le recommencer. C’est en ce sens que l’Humanité « réagissant contre la terreur de l’Histoire avec une force que seul l’extrême désespoir peut susciter », souvent, à travers les siècles, a repris l’idée d’un pourrissement et d’une Fin du Monde imminente, tel que le précise Mircea Eliade dans
Aspect du mythe (91). A croire, en effet, que l’auteur veut hâter la fin de ce temps devenu par la force des choses anti-temps, qui mine l’existence, pourrit le monde et tue le présent. Ce désir est tel qu’on doit se décharger du fardeau qu’il représente. Et c’est alors que la pathologie prend place dans le récit dictant au narrateur le ton de la hargne et du ressentiment.

Temps et anti-temps
Déjà, dans La Répudiation, on peut voir la hantise de Zahir, frère du narrateur, Rachid, par l’idée lancinante de l’existence mystérieuse d’un fœtus. Le projet d’élucider l’énigme de celui-ci couve en lui comme une espèce de préméditation d’un crime ou d’un attentat. Le mythe du fœtus est, dans ce récit, chez ce personnage, perçu dans sa consistance temporelle. Il révèle l’intention d’empêcher le naissant de naître et dévoile les visées de l’auteur de contrecarrer le déjà existant érigé en anti-temps. C’est là le désir puissant de remettre en question le caractère continuel et transmissible de la tradition. Le temps est là perçu dans sa dimension physiologique et biologique, en tant que malaise du personnage. Celui-ci, en effet, ne peut penser à la monstruosité des hommes et la misère du monde sans que le lieu originel de la vie ne l’interpelle et n’apparaisse comme le véritable responsable.

La vie, ainsi, pour Zahir, s’inscrit dans un processus de dégénérescence absolue. Est-ce là le signe de la conception du monde nihiliste de R. Boudjedra qui prête au sexe féminin le caractère d’une blessure et le situe comme l’endroit où prospère l’infection ? Rappelons, ici, l’image récurrente du sang et de la blessure, origines du traumatisme et de la castration du narrateur boudjedrien, principalement celui des toutes premières œuvres. Ainsi en est-il de l’association que faisait le narrateur entre la gorge du mouton de l’aïd et le sexe moite des femmes (
La Répudiation 195). L’existence d’un anti-héros (Zahir), et d’un anti-temps qu’incarne le fœtus/naissant, en tout cas, n’exprime que très fort le rejet des valeurs héritées des générations passées.


[Voir la suite dans CELAAN Review, USA, Université de Skidmore, Numéro spécial intitulé Le Maghreb Postcolonial, Volume 2, n° 1-2, 2003, pp. 102 - 119].



L'altérité. Une transcendance dibienne des paysages voisins





















Rédigé par
Mohamed-Salah Zeliche
Paru dans DALHOUSIE FRENCH STUDIES
N° spécial intitulé : Identité et altérité dans les littératures francophones
Volume 74-75 Printemps-Eté 2006

Extrait

Elle [l’oeuvre] est dite riche ou pauvre au regard de la culture qui la compare aux autres œuvres, qui en tire ou non un accroissement de savoir, qui l’ajoute au trésor national, humain, ou qui encore y voit seulement un prétexte pour parler ou pour enseigner. Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Gallimard, 1955, p. 268.

A l’indépendance de l’Algérie déjà, la question de l’identité, de surcroît l’identité individuelle, ne se pose plus que dans un concert des voix les unes toutes discordantes des autres. Ce, contrairement aux années d’occupation coloniale où toutes les tendances fusionnent pour répondre au mot d’ordre d’unité nationale. Dès lors donc que le destin n’est plus commun/communautaire, on a pu voir se développer chez nombre d’intellectuels une pensée nouvelle et renouvelée ne jurant que par la notion d’autonomie.

Forcément alors, le ‘’je’’ s’interdit tout manque de délicatesse ; il doit être à même de se frayer un passage dans le tumulte intarissable des discours dérisoires, voire irréductibles. A l’origine de ces discours, il va sans dire, étaient la rancœur et la démesure, non la pondération. Le souvenir de l’atroce guerre de libération, constamment présent, sinon incessamment entretenu, devient pour beaucoup un réel fonds de commerce. Aussi l’être algérien se confine-t-il inéluctablement dans le malaise, confronté aux sentiments confus et aux contradictions. D’où l’urgence pour des romanciers de se justifier et/ou « voir plus clair ». Cette expression d’ailleurs, Dib la reprendra dans plus d’un récit. Elle représente au reste le mobile sinon l’argument indubitable à tous ceux qui ont à cœur de repousser toujours plus loin les frontières. L’émancipation individuelle campe ainsi au centre des récits non pas seulement en tant que thème de prédilection mais comme prétexte à débattre et comme cheval de bataille.

Voir plus clair, et en soi, au premier chef, faut-il préciser. Descendre aux tréfonds de l’imaginaire tant collectif qu’individuel – pour « comprendre ». Par suite, le dire s’impose une sorte de silence et de mystère. Et l’écrivain offrira l’apparence de tracer une limite entre un soi et un autre, d’élever le donjon du moi à la mesure de sa suprême ambition. Dib, quant à lui, en tout cas, à l’aube même de l’indépendance de son pays, entamera une œuvre nouvelle aux contours d’un secret et au charme voilé quasi inviolable. Or, justement, pour paradoxal que cela paraisse, il se trouve qu’il y a là ce qui participe d’un principe fondateur d’éthicité. L’humain et le souci de l’autre en sont fort redevables, nul doute. Car, malgré le monde épouvantable auquel l’œuvre prête sa résonance, Dib n’a d’autre rôle que celui d’aller au fond des choses, d’autre perspective que celle d’un homme solidaire du monde – celle d’une fratrie large et dont l’espace tient « hors des murs ». Monde qu’il intègre en lui, réhabilite et réintègre tout à la fois.

Deux récits sont à ce titre révélateurs : Qui se souvient de la mer (1962) et Cours sur la rive sauvage (1964). Là, Dib s’engouffre dans ses songes ; les galeries de l’être ainsi que leurs obscurs recoins le conduisent forcément à filer la métaphore d’une parole remarquablement humaine – affranchie notamment de la toute-puissance des préjugés.

Hors des murs : l’espace dibien
Qui se souvient de la mer…telle pourrait être une question préjugeant d’une expérience ou d’une connaissance : d’une part, la mer au regard du narrateur auteur serait sinon absente du moins distante ; d’autre part, à un stade avancée de l’évolution des choses, se rappeler avec netteté de ce qui est de la nature des bouleversements et du cauchemar, ne relève désormais plus de l’évidence.

Quand bien même on saurait que personne ne s’en souvient plus très bien, et malgré la résistance de l’être à emprunter les sentiers scabreux et les dédales obscurs/obscurcissant, il valait donc la peine de se la poser cette question. Elle autorise le réinvestissement de soi, les retrouvailles avec cette espèce de sensation d’un monde stratifié voire cloisonné dont on ne sait avec exactitude qui du réel et du rêve lui confère son air endiablé. Elle participe à l’idée de mesurer la distance entre le soi et l’autre, l’être et le non-être, le sens et le non-sens, etc. ; partant, de dire si désormais l’espoir est permis ou non. Le tout donc, est de situer le sommet atteint par l’horreur, de dire le cauchemar et l’inqualifiable expérience de l’aliéné. Ce faisant, Dib aura donné corps, malgré l’apparente contiguïté, à l’écart astronomique entre le ‘’dessus’’ et le ‘’dessous’’ ; il aura surtout suggéré l’idée d’un monde où l’horreur cède à la volonté de paix. Il suffit, pour cela, chaque fois qu’un « chant sourd » ou un « brisement » parviennent à nos oreilles, de songer et de se souvenir…de la mer/e.

Ce titre en lui-même est l’indice et le jalon tant de la pensée que du cours des événements. En l’occurrence, il préfigure la distance astronomique à ce jour parcourue et cependant la fin du naufrage et/ou de l’odyssée : à l’issue du récit, on a l’impression que le narrateur est finalement parvenu à la frontière du cauchemar, laissant loin derrière lui la résonance sourde d’un monde fou. Visiblement, il n’en reste plus de son expérience traumatisante que d’épais nuages et de pâles souvenirs – forcément –, arrêtés néanmoins en un temps dont il faut bien maintenant remonter courageusement le fil pour s’affranchir de ses démons.


[Voir la suite dans l'ouvrage collectif Identitité et altérité dans les littératures francophones, Dalhousie French Studies, Volume 74-75 Printemps-Eté 2006, pages 157 à 171].


dimanche 27 août 2006

La pensée : triomphes et déroutes


Histoire de la pensée en terre d’Islam
Miguel Cruz-Hernandez
Editions Desjonquères, 2005
1000 pages
ISBN : 2-84321-074-7
Rédigé par
Mohamed-Salah Zeliche
Paru sur Fabula.Org le 5 juillet 2006

Histoire de la pensée en terre d’Islam : un si gros ouvrage traduit de l’espagnol et mis à jour par Roland Béhar. Il est d’autant plus gros qu’il est riche et fort agréable à lire. Miguel Cruz Hernandez en est l’auteur. Il compare, commente, analyse, explique, va au-delà du simple exposé et cependant reste dans le cadre de l’humain et de l’universel. Bref, loin des délires de puissance de certains historiens.

La rigueur de ce travail offre au chercheur, désireux de connaître la pensée islamique, l’avantage d’un outil des plus efficaces. Travail à replacer nécessairement dans cette tradition des dialogues fructueux entre les cultures (Louis Massignon, T. E. Lawrence, Jacques Berque, Louis Gardet, André Miquel…), à considérer surtout pour ses vertus tant scientifiques que didactiques.

Il s’agit d’un regard d’historien et de penseur en rien pressé, en revanche polyvalent, admirable et qui justifie d’une évidente indépendance intellectuelle. Preuve en est ces quelques sous-titres qui disent combien le monde se prête différemment aux regards : analyse initiale de la doctrine par les juifs, analyse initiale de la doctrine par les chrétiens, interprétation extérieure à l’Islam, interprétation favorable au christianisme, interprétation rationaliste de l’Islam, interprétation intrinsèque de l’Islam…

Voilà en effet qui pose le sujet dans un cadre tendu et problématique. Par conséquent, discuter des divergences et pouvoir lever le voile imposent certes de la distance, mais imposent de se retremper dans l’ambiance qui a permis l’émergence de telle ou telle conception. Ce à quoi d’ailleurs nous invite d’emblée Miguel Cruz Hernandez.

Les racines de la pensée islamique

Au départ, il y a l’Arabie et les Arabes d’avant l’Islam dépeints à travers une ébauche historique et géographique de la région. A travers une esquisse de leurs coutumes, de leurs croyances et de leur idolâtrie. La question se pose aussitôt de savoir quelle mentalité accorder aux hommes dans ce contexte précis.

Deux attitudes se dessinent, nettement contradictoires et relevant assurément du stéréotype. D’une part, la générosité, la courtoisie envers les femmes et les faibles, le respect de la parole donnée. De l’autre, la luxure, la triche, l’orgueil, la rancune, l’ivrognerie, la tendance à se quereller. Or cela ne suffit pas pour dresser un tableau correct et exhaustif ; et s’en contenter serait on ne peut plus réducteur et tendancieux. Aussi Miguel Cruz Hernandez plonge-t-il franchement dans l’humus du temps et des lieux pour leur prendre ce qu’une simple vision ne peut percevoir : l’essence de l’être arabe qui préside à l’ordre de l’époque.

Nous sommes ainsi amenés, par exemple, à comprendre que la place est centrale de la poésie en société arabe. De sorte que le génie est poussé traditionnellement par les poètes jusqu’à l’exigence d’élaborer les métaphores les plus compliquées. D’aucuns soutiennent qu’ainsi l’absence de liberté laisserait peu de terrain à l’invention poétique. Mais il faut trouver là plutôt un trait de la rigueur qui d’ailleurs arroge au verbe sa force et, comme on le sait, à cet art un pouvoir redouté des puissants eux-mêmes. On peut voir là chez l’auteur sa volonté de remettre en question les croyances arrêtées et cependant mal établies. Ainsi de la fantaisie dont on veut à tort caractériser la poésie préislamique, lors même que la beauté des poèmes découle d’un regard perspicace, d’une aptitude à donner à la nature une sensualité. Lors même qu’elle est « travaillée comme une délicate marqueterie de pure algèbre poétique ».

Remonter à la période préislamique permet de dégager ce qui dans le monde arabo-musulman a survécu aux siècles et leurs vicissitudes. En effet, la croyance en un destin inexorable susceptible d’être remarquée aujourd’hui encore chez un Oriental a bien précédé l’avènement de l’Islam. Tout comme ces codes de l’honneur et l’exigence d’une rectitude morale. Tout comme cette solidité des liens de parenté. Sur ce dernier point justement, il faut voir autant une donnée de la communauté qu’un facteur de division, de tribalisme et de guerre. En ce sens, et pour établir un parallèle entre les Andalous et les Mecquois, embourgeoisés pareillement et de ce fait sujets à la déliquescence morale, Miguel Cruz Hernandez en réfère à Ibn Khaldùn ( 1332-1406). Car, manifestement, le caractère nomade de la société arabe vivant dans le désert, possèderait la vertu de préserver même de l’abâtardissement. A cela, l’auteur ajoute l’implacable nature et les imprévisibles catastrophes ; celles-là, omnipuissantes, menacent la vie des hommes et celle de leur bétail, les obligent à de constants déplacements, exacerbent enfin leur fatalisme. Cette thèse de l’influence du milieu naturel, pour consentir des origines au fatalisme, est tout à fait recevable. De là, la place réservée ici à la méthodologie d’Ibn Khaldùn dans l’approche de ce phénomène.

Le désert représente aux yeux de certains un motif d’exotisme. Sa définition pour autant n’en reste pas moins des plus compliquées. Il est lié directement au comportement de l’homme – voire intimement à sa parole pour ne pas dire sa poésie. La philosophie existentialiste de l’Arabe, sa vision cosmogonique, son éthique ne doivent en aucun cas être dissociées de l’élément désert et des sensations que celui-ci occasionne. Du fait, de ce sentiment d’impuissance et de solitude insondable, face au caractère désinvolte de son univers, l’homme du désert en vient à désespérer de tout – ce, jusqu’au jour de la révélation (islamique) où un sens à sa vie est devenu évident.

Le fatalisme serait dans cet ordre d’idées la survivance d’une vision primitivement radicale que la déréliction aurait fait naître dans les profondeurs de l’être arabe. Miguel Cruz Hernandez à juste titre pose cette question : « Les Arabes islamisés en conservent-ils quelque choses ? ». La réponse, poursuit-il, ne peut être qu’affirmative, à condition d’être nuancée. Ce point de vue, Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) le partage : « le désert produit des hommes aussi pauvres qu’ambitieux et socialement forts, et […] ce fut là la raison de ‘’la déroute du roi des Perses face à l’émir des Arabes’’. Mais, à la troisième génération, le bien-être et les richesses obtenus, la décadence met un terme à tout ». Il en ressort de cette conclusion l’idée chez Averroès d’une dialectique de l’histoire. La spécificité des lieux (a fortiori la dureté et l’aridité des déserts) est un des facteurs déterminants du type des mentalités et des mœurs. Cette thèse recoupe nul doute celle de la nécessité et du besoin impliquant la découverte des moyens. En poursuivant sur cette lancée, ne peut-on pas dire que la foi ardente du nomade tire ses moyens d’un transfert ? L’omnipuissance de Dieu ne s’est-elle pas en effet substituée à celle du Désert ? L’on sait que la conception de Dieu en philosophie musulmane ne peut souffrir ni partage ni concession. Avicenne (Ibn Sina, 980-1037) citant le Coran dit qu’il n’y a rien au monde de subsistant. Tout change, sauf Dieu . Au fatalisme, il y aurait donc deux raisons : un inconscient qui transcende le temps et l’existence d’une Puissance qui justifie de tout. Car, précise l’auteur, Dieu est un et unique, c’est-à-dire sans égal, indivisible, havre pour l’homme .

Grâce à un va-et-vient dans le temps cet historien démontre l’évidence d’un lien entre le réflexe de l’homme du désert et le réflexe de l’homme parvenu à ce qu’on pourrait appeler l’apogée de la civilisation – soit cet homme instruit concevant la merveille que fut l’Alhambra. Voilà une fois de plus qui ramène à l’hypothèse d’un inconscient primitif présent dans les œuvres d’art et les domaines de la connaissance. En art, on en conviendrait, par un procédé d’abstraction, il est loisible d’entrer dans l’impersonnalité. La géométrie, en tant que « symbolisation de la création, du cosmos et de la vie », nous offre une de ses plus belles victoires sur le démon de l’errance et du sans limite – nous rendant héritiers de cette coupole tant merveilleuse qu’ésotérique du salon des Ambassadeurs de l’Alhambra. Qu’est-ce à dire ? Pour que ces formes cessent d’être énigmatiques, pour pénétrer leurs mystères, note l’auteur en passant, il a fallu se rappeler ces temps antiques, cette façon dont on disposait les tentes et les rituels qui participaient à leur embellissement. Au total, si quelque chose pouvait s’exprimer à l’insu de l’architecte et de l’artiste, ce serait ce qui proviendrait des recoins les plus intimes de la mémoire collective.

L’Islam dans l’histoire des religions

Miguel Cruz Hernandez étudie la place réservée à l’Islam dans le concert des religions, montrant ses similitudes avec la Loi juive et l’Evangile chrétien. Etat de choses qui a donné lieu à l’accusation d’imposture vis-à-vis du prophète Mahomet (Muhammad). Là, une parenthèse s’impose : poser d’entrée de jeu le problème qui a nourri la polémique pendant des siècles entiers, et y répondre, est sans conteste un gage de bonne foi de l’auteur. C’est d’ailleurs le souci de la rigueur qu’on observe le plus à la lecture de chaque page. A cette question, il répond sans détour : « Une analyse historique et théologique sérieuse ne permet pas […] d’en déduire que Mahomet fut un imposteur – thèse plus guère soutenue – ou que l’Islam serait un syncrétisme judéo-chrétien arabisé, ou bien encore un avatar chrétien antitrinitaire ». En bref, le but fixé par cette étude est visiblement la connaissance, la dissipation des malentendus (et ils sont hélas nombreux), la confrontation des thèses et le dialogue.

L’auteur cite les diverses et nombreuses critiques formulées à l’encontre de la ‘’nouvelle religion’’ – ne prenant position pour aucune d’elles. En revanche, ces critiques sont commentées, analysées, situées dans le contexte précis qui est le leur. Mieux, ces critiques, à la lumière des éléments de la connaissance actuelle ou passée, sont amenées à décliner leurs motifs sinon leurs prétextes. L’avènement de l’Islam est placé dans les univers qui l’ont précédé, celui de la prophétie (Judaïsme et Christianisme) ainsi que celui d’une population arabe préislamique majoritairement polythéiste. La présence du prophète Muhammad de fait tranche nettement avec l’ensemble de ce paysage religieux ; par conséquent, il faillit être lapidé et sa mission doit faire face à un déchaînement de calomnies. C’est ainsi d’ailleurs qu’il est amené à fuir (hijra) à Médine en l’an 622, date puissamment symbolique puisque considérée comme le début de l’ère islamique. Les Médinois lui réservent un accueil aussi chaleureux qu’ils se convertissent en nombre considérable. Il devient tout à la fois chef religieux, social, juridique, militaire. Mais, dans ce contexte nouveau, plurireligieux, il fait preuve encore de sens politique hors pair et d’autant de tolérance.

Dix-huit ans après son décès, le Coran connaîtra sa version écrite définitive – les sourates étant auparavant apprises par cœur par des mémorisateurs (huffaz). Or l’analyse montre dans les textes une forte présence des éléments abrahamiques et nazaréens. Ils vont donner l’occasion à d’incessantes critiques cependant toutes « contradictoires ».

Vient l’expansion de l’Islam, rapide. Les centres d’influence, comme on peut l’imaginer, changent de mains ; les règles régissant les rapports s’en trouvent sévèrement affectées. Après avoir fait face au polythéisme, l’Islam est confronté à l’analyse des juifs et des chrétiens. L’on retiendra, entre autres, les thèses résolument critiques de saint Jean Damascène (57/676-132/749).

La sunna

L’expansion de l’Islam, faut-il souligner, s’accompagne du développement de la sunna (la tradition) : la parole du prophète (hadit), voire certains de ses silences, sont appréhendés comme des fondements de la juridiction. Le fait de se référer nécessairement à la sunna remonte à l’imamat d’Abou Bakr, désigné par le prophète avant sa mort à le remplacer à la tête de la prière. Ainsi la gouvernance (khalifa) est-elle liée implicitement à l’imamat. Notons : Khalifa signifie en arabe celui qui ‘’remplace’’, soit celui qui ‘’succède’’. A la suite de cette désignation d’Abou Bakr et de l’autorité d’office attachée à l’imamat, la prière solennelle du vendredi va revêtir pendant longtemps sinon toujours l’aspect d’une pratique fortement politisée. C’est à la mosquée que sont haranguées les populations. Aussi, dans l’ordre des choses, l’empire musulman construira-t-il ses plus belles et plus grandes mosquées.

Miguel Cruz Hernandez, dans les cinquante premières pages met son lecteur en situation. Doté de ces éléments de la connaissance, celui-ci ainsi peut mieux mesurer l’ampleur des questions qui restent à poser. Il peut ainsi appréhender dans ses ramifications la pensée en terre d’Islam, voire ses grands courants. Les diverses interprétations, toutes, pense l’auteur, ont échoué à saisir l’Islam dans sa globalité et ses plus importantes dimensions. Il pose la question de savoir laquelle des approches est le plus à même d’instruire honnêtement, puis recommande de « considérer l’Islam en lui-même, et [de] poser en principe qu’il est son propre fondement, à partir de quoi se développe aussi bien sa propre théorie que sa propre pratique de la théologie, de la morale, du droit et de la spiritualité ». Lors même que la conception religieuse de l’Islam serait très étendue et impliquerait un développement théorique complexe de ses idées, l’auteur propose d’examiner les disciplines les plus conventionnelles des sciences religieuses (‘ulùm al-shari’a) : récitation coranique (‘ilm al-qirâ’at) ; traditions (‘ilm al-hadit) ; exégèse (‘ilm al-tafsir) ; droit (‘ilm al-fiqh) ; théologie spéculative (‘ilm al-kalâm) ; mystique (‘ilm al-tasawwuf).

A cause de l’immensité du domaine, le lecteur est prévenu à l’issue du premier chapitre que la démarche reposera essentiellement sur la théologie spéculative et la mystique, sur la philosophie scolastique, sur des renvois à l’astronomie, à la philologie, aux mathématiques et à la médecine.

Scission et légitimité

A la mort du prophète (10/632), et plus tard à la suite des deux premiers khalifats, celui d’Abû Bakr et celui de ‘Umar Ibn El-khattab, vient le temps des tensions, des frustrations, des ressentiments, des déchirements et des scissions. En effet, certains des membres de la famille de Mahomet, en particulier ‘Ali Ibn Abi-Talib (cousin et gendre de celui-ci), se disent lésés de leur ‘’droit’’ lorsque ‘Utman est désigné pour succéder à l’Emir des croyants, ‘Umar Ibn El-Khattab. Or ‘Utman est assassiné et ‘Ali rendu responsable de sa mort par les Marwanides. Il lui est par conséquent demandé d’apporter une preuve irrécusable de son innocence. Ce qu’il n’a pu ou su faire. Désigné quatrième calife, le conflit prend des proportions telles qu’on en est venu aux armes. L’arbitrage pour parer à cette grande fitna (guerre entre gens de même confession) reste sans effet : les premières dissensions islamiques ont lieu ainsi, irréparablement. Certains adoptent une attitude de neutralité (on les nomme mu‘tzilites : ceux qui s’isolent), d’autres quittent la place jugeant sacrilège tout arbitrage (on les nomme kharijun : les sortants). L’arbitrage toujours est-il ne tranche pas en faveur de ‘Ali. Ses opposants élisent calife Mu’awiya, alors gouverneur établi en Syrie. S’ensuivent l’attaque et l’écrasement par ‘Ali des kharijites à Nahrawân (658). Mais ‘Ali ainsi d’un point de vue militaire commet une grave erreur. Un bon stratège s’en serait pris d’abord aux plus aguerris de ses adversaires, soit dans le cas présent aux partisans de Mu‘awiya. L’un des adeptes des kharijites parvient néanmoins à assassiner ‘Ali près de la grande mosquée de Koufa. Le lieu de son enterrement devient le sanctuaire de Nadjaf. La division des Musulmans entre sunnites (partisans de Mu’awiya et de la sunna) et chiites (partisans de ’Ali, donc de la chi’a dont le nom tient de ce dernier) s’aggrave lorsque Husayn (fils de ‘Ali) est tué atrocement à Karbalâ’. Sa tombe devient le sanctuaire le plus visité et son personnage auréolé : il est élevé au rang de prince des martyrs (sayyid al-shuhadâ’).

Cet épisode de l’Islam est axial en ce qu’il va générer diverses et successives dynasties. En tout cas, l’histoire retiendra de violentes et nombreuses guerres entre musulmans. Si l’idée d’une légitimité est souvent invoquée, elle reste néanmoins prétextuelle. A la faveur de ce climat délétère font florès les interprétations et les doctrines les plus diverses. Y ressuscitent d’antiques croyances – notamment chez les chiites.

La dynastie des Omeyyades ainsi est finalement rattrapée par celle des ‘Abbassides loin de souscrire au caractère arabe ni à la tradition aristocratique des califes de Damas. En principe, c’est au nom des ‘Alides et de leur réhabilitation que les ‘Abbassides combattent les Omeyyades. Or, parmi les ‘Alides il faut compter des groupes non arabes aux origines très diverses. Et la victoire sur les Omeyyades n’autorise jamais de rétablir cette légitimité. A ce sujet, Louis Gardet a pu noter que « des descendants de ‘Ali, reconnus comme imam(s) par les shiites, reçurent des pensions du pouvoir ‘abbâsside, à la condition de renoncer à toute entreprise directement politique ».

Sectes, doctrines, écoles et enseignements

Miguel Cruz Hernandez, pour une distinction avec le sunnisme, et des raisons à l’évidence didactiques, préfère traiter séparément de la pensée dans l’Islam chiite. Au mouvement et au développement de celui-ci, il accorde une triple racine : dynastique, idéologique/religieuse, et enfin ethnique/culturelle. Du VII è au XII è siècle, essentiellement, l’univers chiite assistera à l’émergence et à l’évolution de l’ismaélisme. La doctrine théosophique du même nom, l’auteur la définit comme suit : « [Elle] repose sur cinq éléments : une interprétation particulière du monothéisme islamique, un imamat complexe et hiérarchisé, l’idéologisation gnostique, la théosophie zervanide, et enfin l’idée de l’homme archétypique – éléments qui se fondent tous dans l’ensemble très hermétique de la doctrine ».

Puis, à la suite de cet exposé, est abordée l’étude de la théologie spéculative (le kalâm). Ensuite la mystique soufie et la philosophie islamique (la falsafa). Miguel Cruz Hernandez passe en revue les différentes écoles, les principaux penseurs, théoriciens, faqihs, juristes dont un grand nombre est natif de Bassorah. En revanche, il consacre des chapitres entiers aux grands noms que sont Al-Farabi (872 ?-950), Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), Al-Ghazali (1058-1111). La première partie de l’ouvrage s’achève sur le prolongement oriental de la théosophie néoplatonicienne (XI è – XIII è siècles) où à la suite d’Avicenne, logiquement, apparaît son adepte Sohravardi (1155-1199), celui dont l’ouvrage Le Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorba al-gharbia) peut encore témoigner aujourd’hui de la possible communion des pensées et des peuples. Ceci, avant d’entreprendre la très importante deuxième partie de l’ouvrage : La pensée en Al-Andalus (IX è – XIV è siècles).

Pour donner une idée de l’importance des questions traitées, voici dans cet aperçu du sommaire les principaux domaines sur lesquels repose l’œuvre de Miguel Cruz Hernandez :

PREMIERE PARTIE : La pensée en Orient, des origines au XII è siècle
I/ Les racines de la pensée islamique
II/ Origine et développement du chiisme (VIII è – XII è siècles)
III/ Le Kalâm, ou théologie spéculative (VIII è – XII è siècles)
IV/ La mystique soufie et l’ésotérisme jusqu’au XII è siècle
V/ La formation de la philosophie islamique : la Falsafa
VI/ Al-Farabi
VII/ Avicenne
VIII/ La réaction du Kalâm contre la philosophie : Al-Ghazali
IX/ Le prolongement « oriental » de la théosophie néoplatonicienne

SECONDE PARTIE : La pensée en Al-Andalus (IX è – XIV è siècles)
X/ L’essor de la pensée en Al-Andalus : Ibn Masarra et son école
XI/ L’époque des encyclopédies, Ibn Hazm de Cordoue (994-1064)
XII/ Le développement de la pensée sépharade (XI è – XII è siècles)
XIII/ L’influence d’Al-Kindi et d’Al-Farabi (XI è siècle) – Avempace (1080 ?-1138)
XIV/ L’influence d’Avicenne : Ibn Tufayl (Av. 1110-1185)
XV/ La synthèse entre théologie et philosophie de Maïmonide (1135-1204)
XVI/ La cabale dans l’empire ottoman
XVII/ Apogée et fin de la falsafa : Averroès
XVIII/ L’épanouissement du soufisme - Ibn ‘Arabi (XI è – XIII è siècles)
XIX/ Le déclin de la pensée d’Al-Andalus (XIII è – XIV è siècles)

TROISIEME PARTIE : La pensée islamique d’Ibn Khaldûn à nos jours
XX/ Le déclin intellectuel de l’Islam médiéval sunnite, Ibn Khaldûn (1332-1406)
XXI/La théosophie orientale du XIII è au XV è siècle
Appendice : le rayonnement d’Ibn ‘Arabi
XXII/ La pensée iranienne du XVI è au XVIII è siècle
XXIII/ La pensée iranienne aux XIX è et XX è siècles
XXIV/ Le réveil de la pensée musulmane au XIX è siècle
XXV/Rénovation et nationalisme dans la pensée islamique du XX è siècle
XXVI/ Influence de la pensée européenne contemporaine et réaction intégriste

Vers une pensée libérée

Il en ressort de ce sommaire le découpage suivant : VII è – XII è siècles, IX è – XIV è siècles (en Al-Andalus), XIII è – XX è siècles. Découpage historique et géographique, avec une importance accordée aux plus illustres des noms de la pensée islamique. Elle a l’avantage cette méthode de focaliser sur la pensée dans ses multiples caractères, sans affecter en rien la continuité historique et dialectique. Des origines à nos jours, pour opposées et différentes que fussent les sectes, les écoles, les doctrines le caractère prévalant a toujours été revendicatif.

La mise en perspective de cette dialectique qu’articule la dimension revendicative nous impose ce bref survol historique :

* Du VII è au XIV è siècle, l’Islam apparaît dans sa gigantesque stature. D’une part, notamment à la suite de la mort du prophète (632), ses combats et ses conquêtes grâce auxquels il s’universalise ; d’autre part, ses conflits internes et ses divisions. Ensuite, particulièrement du VIII è – XII è siècles, tant en Orient qu’au Maghreb, une période de splendeur et d’humanisme qui n’est pas sans être tourmentée par de farouches divisions. Puis, l’époque des luttes contre les dissociations et l’influence des ethnies nouvelles (turco-mongoles).

* Le XIX è siècle, lui, se montre dans sa volonté et ses entreprises de renouvellement. Le monde arabo-musulman, du fait surtout de la colonisation, fait face au développement industriel, parce que accompagné des idéologies et des modes de pensée jugés selon lui déshumanisants et pervertissant.

En somme, le regard du musulman d’aujourd’hui, comme celui d’hier, à une nuance près, est tourné forcément vers ces siècles de décadence et de splendeur. Cela nous ramène à l’idée d’une estime de soi qu’il faut rétablir, construire, voire actualiser constamment.

Sortir du marasme a toujours été à l’ordre du jour. Il y eut les tentatives d’Ibn Taymiya (641/1263 – 728/1328), sa défense d’une restauration d’un Islam originel et sa volonté de concilier ash’arisme et mu’tazilisme. Muhammad ‘Abd al-Wahhâb (1125/1703-1206/1792), père du wahhabisme, s’attaque aux superstitions du soufisme populaire, au culte des saints, à l’immobilisme religieux prônant de revenir à la tradition des premières générations de l’Islam. Jamâl al-Dîn Afghani (1255/1839-1315/1897) en musulman très engagé « tenta de renouer avec l’essence de l’Islam en l’accordant aux conditions sociales du XIX è siècle ». Or cet intellectuel voit ses efforts finir dans une impasse. D’un côté, l’intransigeance coloniale qui redoute le réveil populaire et travaille en revanche à renforcer le système traditionaliste. D’un autre côté, le traditionalisme religieux pour lequel une ouverture culturelle implique de céder aux « coutumes européenne dépravées ». Il y eut son disciple et contemporain Muhammad ‘Abduh (1261/1845-1323/1905) qui comme lui séjourna à Paris et défendit la thèse d’une compatibilité entre la foi islamique et la pensée rationnelle. Muhammad Iqbâl (1293/1876-1357/1938) enfin qui inscrit sa démarche dans le cadre de la restauration des valeurs et de la revivification de la pensée islamique en se recommandant de la philosophie européenne de son époque. Et bien d’autres penseurs et philosophes, qu’il serait impossible de rappeler ici, dont les réflexions ne sont pas des moindres.

Ces efforts de renouveau (nahda), de réactualisation et de construction débouchent sur un sans issue pour une bonne et simple raison : le refus de la critique sinon de l’autocritique. Voilà un caractère qui tranche avec la permissivité occidentale, celle-là qui a autorisé bien des avancées et des libérations. Miguel Cruz Hernandez en veut pour preuve le cas d’un Taha Husayn, d’un Naguib Mahfouz et d’un Rushdie. Or ce refus signifie un effet de contraste de deux modes de pensée. Et pour le transcender, une fois pour toutes, peut-être faudrait-il mieux définir/redéfinir l’humain – ce que les Lumières assurément ont su faire, avec toutefois beaucoup de peine.

Nombre de Musulmans aujourd’hui sont férus de connaissances philosophiques occidentales. Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty, Mounier, Camus, Freud, Marx, Nietzsche…tous sont reconnus et même enseignés. Mais face aux mouvements enhardis du prosélytisme religieux, leur voix est – jusqu’à nouvel ordre !? – réduite à la pâleur des bribes et même au silence. La place est donnée, manifestement trop de place, à l’entreprise de recouvrement de soi – au détriment d’une réelle politique de développement. Dans cette faille, le passéisme s’engouffre trouvant de quoi ériger des desseins tout aussi incohérents que dangereux. Un décalage avec le temps induit à vivre en décalage avec l’ordre du monde – pour tout dire, avec soi-même.

Pour autant, tout est-il perdu ? ‘’On en est encore loin’’ – entendre, loin de la sortie de crise – est le mot de la fin de Miguel Cruz Hernandez qui toutefois met en garde de penser que les philosophes arabes et musulmans n’en ont pas assez fait. Le croire, c’est révéler une méconnaissance des penseurs du monde musulman. Combien, s’interroge-t-il, « de professeurs, d’idéologues et de journalistes occidentaux se sont-ils penchés ne serait-ce que sur les préfaces des œuvres des penseurs islamiques ? ». Il reste que l’auteur met le monde islamique devant ses impératifs : le moment est peut-être venu de délimiter « une fois pour toutes les domaines de la philosophie et de la religion ». Et la réponse, les mots d’Adonis la lui rappelle : la pensée islamique tôt ou tard est sommée de poser la distinction des trois réalités de la spiritualité religieuse, de l’organisation sociale et de la pensée critique .

Tout compte fait

Le travail de Miguel Cruz Hernandez est avant tout un effort de compréhension et de dévoilement. Il reprend les faits historiques, décrit leurs problématiques et les attitudes prises soit pour y faire face soit pour les interpréter ; il en tire des enseignements et des conclusions, émet des réserves nombreuses. Mais au préalable il aura soumis à un examen critique et détaillé les données de la question posée. Rien n’est laissé au hasard de la discussion (car il s’agit de franche discussion). Mais nombre de constatations surviennent, qui invitent cependant à la retenue, à la prudence, à résister à la tentation de ralliement aux thèses existantes. L’étude du soufisme à ce titre est abordée comme suit : « La question des origines de la mystique soufie (tasawwuf) et de ses relations avec l’ésotérisme (bâtiniya) est tellement insoluble. Aucune des sources existantes n’est antérieures au IX è siècle […] ». L’étude d’Avicenne (Ibn Sina), elle, est entamée pareillement dans sa forme problématique : « L’importance d’Avicenne dans la pensée du monde musulman comme dans celle du Moyen-âge latin a suscité de sa philosophie des interprétations diverses, voire contradictoires. [...] problème que seul l’examen de ses écrits, de ses prologues et de sa biographie permet de résoudre ». Ce genre d’introduction est d’usage dans ce livre (c’est tant mieux) et on a plaisir à suivre les développements qui mènent de proche en proche, mais inévitablement, à une vision tant claire que totale. Miguel Cruz Hernandez n’abdique jamais devant les réquisitoires et les opinions souvent dictés par des a priori, qui occultent les réalités du monde arabo-musulman.

Tout compte fait, cet ouvrage s’il ne prétend pas avoir la carrure d’un traité complet d’islamologie n’en constitue pas moins, avec ses mille pages et l’immense savoir qu’il recèle, une référence qu’il conviendrait de rappeler particulièrement. Un livre, pour tout dire, qu’on aimerait avoir tout près de soi.
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Petite biobibliographie de l’auteur
Miguel CRUZ HERNANDEZ, né en 1920, a détenu la chaire de philosophie et de psychologie de l’université de Salamanque de 1950 à 1975, puis de pensée islamique à l’université autonome de Madrid, de 1975 à 1998. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur la question, de La Métaphysique d’Avicenne (Grenade, 1949) à Abû l-Walid ibn Rushd (Averroès) : vie, œuvre, pensée, influence (Cordoue, 1986), outre de nombreuses traductions. Sa synthèse de l’histoire spirituelle et intellectuelle de l’Islam est un ouvrage de référence qui fait autorité.


Pour citer cet article :

M-S. Zeliche, La pensée: triomphes et déroutes
http://www.fabula.org/revue/document1436.php
Ou
http://www.sentiers-sentiers.blogspot.com



"L'Ecriture de R. Boudjedra ..." lu par Max Véga-Ritter

Article paru sur
DzLit le 5 septembre 2005

Rachid Boudjedra n'a pas tellement la faveur des médias hexagonaux ou internationaux aujourd'hui. Pourtant son oeuvre est une des plus riches et des plus profondes des littératures post-coloniales. D'emblée Rachid Boudjedra a placé celle-ci au coeur des courants et des aventures qui ont traversé et déchiré l'Algérie avec bien d'autres depuis la guerre d'indépendance. Modernité (l'auteur fut un moment communiste) contre Tradition, Arabophonie contre Francophonie (Rachid Boudjedra a écrit dans chacune des deux langues) Orient contre Occident, Révolution contre Impérialisme, Émancipation de la femme contre Patriarcat. Anarchisme contre Ordre établi etc. Difficile de ne pas retourner à Rachid Boudjedra pour qui veut comprendre en profondeur le cheminement du pays qui, en 1962, émergeait politiquement triomphant de son conflit avec la France, porteur plus que d'autres, au sein du mouvement des Non-alignés, des espoirs d'un monde nouveau. Que ce soit La répudiation (1969), Les 1001 années de la nostalgie (1979), Le démantèlement (1982) ou La prise de Gibraltar (1987) tous ces romans abordent les tourments et la nostalgie du passé face aux défis et aux vertiges prométhéens du présent et de l'avenir.

Le travail de Mohammed-Salah Zeliche sur l'écriture de Rachid Boudjedra est d'une exceptionnelle intégrité intellectuelle, d'une part par le désir de saisir en toute fidélité l'esprit qui travaille l'oeuvre de R. Boudjedra mais aussi par le souci qu'il a de procéder à un examen critique rigoureux et sans concession des engagements idéologiques et esthétiques du romancier. Dans cette recherche de la vérité d'une oeuvre Mohammed-Salah Zeliche a d'abord recours à la psychanalyse qu'il manie avec sûreté pour mettre en lumière les racines et la structure inconsciente des positions prises par Rachid Boudjedra, notamment dans ses rapports avec une mère humiliée et un père injuste et oppressant. Cette utilisation du freudisme, loin d'être sous sa plume destructrice, est éclairante. Elle permet de pénétrer et de comprendre plus avant La Répudiation ou L'Insolation mais aussi les fondements de sa démarche dans l'oeuvre ultérieure.

Le recours aux influences littéraires par Mohammed-Salah Zeliche est encore plus passionnant. L'analyse du rapport avec l'oeuvre de Louis-Ferdinand Céline, singulièrement de "la composante Célinienne" de Rachid Boudjedra, est saisissante : "la voix qui parle du corps et de sa pervertibilité... de la mort, du grouillement de l'espèce humaine et animale, ... de la haine de la Tradition." Le critique ajoute : "le Démantèlement (de la tradition) n'est pas de l'ordre du symbolique, il est effectif." M. Zeliche parle d' "un homme qui va jusqu'à récuser l'autorité de son propre père" et note sobrement que "cette violence ne peut être qu'étrange, voire étrangère dans le pays de l'écrivain." Il y a en commun chez les deux auteurs une véhémence et un pulsion profonde anarchique.

La réflexion de R. Boudjedra sur l'histoire est non moins dérangeante. À travers la rencontre avec l'oeuvre de Claude Simon, le critique montre dans
La Prise de Gibraltar (1987) la conquête d'un sens dans la recherche de l'errance contre la fixité, d'une identité de valeur contre une identité d'appartenance. On comprend la puissance de subversion de l'auteur, en particulier lorsque le romancier s'insurge contre ceux des "écrivains algériens qui veulent réhabiliter le grand ancêtre au risque de valider le désastre colonial et de transformer l'échec en triomphe." On mesure alors la difficulté que présente le romancier à son lectorat algérien, à quel point Rachid Boudjedra se situe à l'opposé de toute facilité et à contre-courant des passions aveugles qui ont poussé beaucoup vers le fanatisme religieux ou nationaliste.

Avec Gabriel Garcia-Marquez et
Cent ans de solitude, Rachid Boudjedra prêche pour la mise à mort d'un ordre international qui se nourrit d'injustice et d'asservissement des peuples. R. Boudjedra plaide pour la récupération culturelle de soi et de son âme profonde, sous la houlette d'une mère mutilée par la tradition. Ici, Boudjedra prend le parti des partisans d'une révolte, celle des Carmates, qui brûlèrent le Coran. Il défend une récupération d'un soi perdu antérieur à l'Islam.

Dans une synthèse éblouissante finale, le critique met en relief la contradiction fondamentale où est le romancier. Elle n'est cependant pas seulement la sienne mais celle d'une société et de tout un pays. À vouloir arracher la Rupture radicale avec le Passé, la Religion, la Tradition immobiles, l'obscurantisme, mais aussi avec l'autre aliénant, colonialiste ou simplement autre, incarné par l'Occident qui va jusqu'à englober A.Camus, et encore avec la corruption du pouvoir en place, avec un ordre machiste et patriarcal antiféminin, Rachid Boudjedra s'enferme dans une solitude paranoïaque sans issue sinon dans la violence qui engendre de nouvelles aliénations. Cela, alors même que Rachid Boudjedra rejette et répudie cette violence qui vient d'un père oppressif envers une mère injustement humiliée.

Cependant, à travers le passage en revue de l'oeuvre de R. Boudjedra, Mohammed-Salah Zeliche développe une version des alternatives dans lesquelles la société algérienne, elle-même, se trouve inexorablement prise. Il lui ménage une autre ouverture. Entre un salafisme qui rejette le présent et sacralise le passé, une modernité plagiée de l'Occident qui rejette le passé et prétend couper les racines avec le passé et une troisième voie qui cherche une conciliation entre les inconciliables ou entre un salafisme passéiste et une technocratie mimétique coupée des sources profondes de la Pensée scientifique, Mohammed-Salah Zeliche oppose, avec le penseur égyptien Mahmoud Amine El Alem, à R. Boudjedra, l'assimilation du patrimoine historique et des valeurs scientifiques universelles et culturelles dans l'expérience du monde arabe actuel. Rachid Boudjedra a trouvé en Mohammed-Salah Zeliche non seulement un lecteur pénétrant et rigoureux mais aussi et surtout un esprit capable d'embrasser le débat humain et politique qui travaille depuis l'origine son oeuvre romanesque dans ses profondeurs. En réalité les forces idéologiques, spirituelles, sociales et politiques qui portent à l'être les romans de Rachid Boudjedra sont aussi celles qui constituent la chair même la société algérienne depuis l'origine.

Est-il possible d'ajouter un propos qui traverse les cultures? Les affinités entre Rachid Boudjedra et Louis-Ferdinand Céline ou Claude Simon ne sont pas gratuites ni non plus à mettre simplement sur le compte de l'héritage, justement,de l'époque coloniale. Le lecteur européen entend aussi dans la différence de l'oeuvre de Rachid Boudjedra et l'étude critique de Mohammed-Salah Zeliche des échos non étouffés des débats qui ont déchiré violemment les sociétés européennes, entre l'extrême rigorisme protestant de l'attachement à la Lettre du texte divin et la voie moyenne de l'anglicanisme, peints par Walter Scott dans son évocation des luttes qui aboutirent à l'éviction des Stuart et l'apparition du parlementarisme "libéral". Ou encore l'écho des conflits qui opposèrent et opposent toujours aujourd'hui l'attachement à la Tradition sacrée incarnée par l'église catholique et la modernité républicaine et démocratique, "laïque", le libre examen de la raison. Mahmoud Amine El Alem comme Mohammed-Salah Zeliche parlent de valeurs scientifiques universelles et culturelles à assimiler par les consciences humaines à travers le monde. Non seulement ces valeurs ne sont la propriété de personne mais encore leur assimilation pose toujours autant de problèmes à l'Europe aujourd'hui que par le passé.

Par
Max Véga-Ritter

Professeur émérite. Université Blaise Pascal.
Clermont Ferrand

Pour citer cet article:

Commentaire de L'Ecriture de R. Boudjedra. Poéthique des deux rives par Max Véga-Ritter
http://membres.lycos.fr/dzlit/mszeliche.html
Ou
http://www.sentiers-sentiers.blogspot.com


"L'Ecriture de R. Boudjedra..." lu par Eleonora Hotineanu

NOUVELLE CONTRIBUTION A L’ESPACE LITTERAIRE
FRANCOPHONE DU MAGHREB,

Article rédigé par
par Eleonora Hotineanu
paru dans EUROPE, avril 2006
Mohammed-Salah Zeliche, L’écriture de Rachid Boudjedra : Poét(h)ique des deux rives, Paris, Karthala, 2005, 360 pages.

L’étude de Mohammed-Salah Zeliche vient rejoindre les nombreux ouvrages consacrés à Rachid Boudjedra. Dans une réalité prise au piège du temps et du contretemps, l’œuvre de l’auteur algérien constitue un exemple éloquent de crise, tant de la pensée que de l’esthétique. En s’assignant pour tâche délicate d’appréhender le dédale boudjedrien angoissant, le critique enrichit de sa propre voix le débat déjà mis en place par une pléthore de travaux universitaires et journalistiques.

L’écriture de Rachid Boudjedra, éclaire de proche en proche et de façon si méthodique les zones mystérieuses et ombragées du texte boudjedrien, le critique y repère d’insoupçonnables dichotomies. Ainsi, à titre indicatif, l’entrechoquement de deux entités hétérogènes, l’Orient et l’Occident, la modernité et la tradition, se révèlent-ils du coup évident dans « les discours irréductibles », dans la « poét(h)ique des deux rives » et l’écartèlement de Rachid Boudjedra. En maniant avec dextérité le verbe, mais aussi en recourant tant habilement que prudemment à la psychanalyse littéraire, M.-S. Zeliche donne corps à la métaphore freudienne.

L’historique et le psychologique, l’esthétique et l’idéologique, le thématique et le mythologique, notions de temps et d’espace – tels sont certains des paramètres selon lesquels s’organise l’écriture zelichienne. Parti à la recherche d’un repère identitaire à travers les nombreux textes romanesques de Boudjedra, sans d’ailleurs négliger les essais politiques et/ou idéologique de celui-ci, le critique en vient à évoquer les différentes dimensions de l’identité : identité sociale (idéologique), identité politique (nationale), identité artistique (esthétique), identité d’appartenance, identité de valeurs, etc.

M.-S. Zeliche ‘‘dévisage’’ sans ménagement le portrait dressé par R. Boudjedra d’une société patriarcale située aux confins d’un monde et d’un temps en décalage totale avec la modernité ; et comparativement il fait appel à l’œuvre de Louis-Ferdinand Céline, de Claude Simon ou de Gabriel Garcia Marquez pour montrer la nature ô combien inspirée du romancier contestataire. Le rapprochement thématique et stylistique en effet entre l’œuvre de l’écrivain algérien et les textes étrangers, loin de constituer un plagiat, représente pour le critique plutôt une réécriture et une façon de s’entretenir avec les œuvres – au total, ces croisements apportent la preuve du caractère universel et contemporain du regard boudjedrien, ils placent la société patriarcale en situation de procès et la somment de faire sa psychanalyse.

La « composante célinienne » apparaît dans l’œuvre de R. Boudjedra à travers « une vision nihiliste » portée sur la société arabe en général et celle algérienne en particulier, les stigmatisant par une parole anarchique, voire farouchement contestatrice ( Le Démantèlement, L’Insolation, Le Désordre des choses ). Le recours à l’ironie, à l’humour noir, à l’exaspération amplifie indéniablement la « voix tonitruante » de l’écrivain, dont on peut voir qu’il privilégie les thèmes de la « pervertibilité du corps » et du « Temps ». Ainsi, cette « composante célinienne » chez Boudjedra serait-elle de « l’ordre du pathologique » – c’est-à-dire négative et dont l’entreprise (de nature jubilatoire) consiste en réalité à libérer le seul auteur. Elle « contraste avec une façon de raconter timorée, rentrée, sévèrement censurée d’une tradition littéraire algérienne », affirme M.-S. Zeliche qui voit là en outre un travail de démantèlement d’un ordre premier ancien.

Claude Simon est lui « l’inspirateur du thème de la conquête », conquête d’une « identité de valeur » au détriment d’une « identité d’appartenance ». Tout un lexique similairement structuré impulse aux récits des deux auteurs d’identiques logiques : « l’arbre », « le jaune et le noir », « l’oiseau », « la flèche », etc. Des titres d’une telle parenté – La Bataille de Pharsale (C. Simon) et La Prise de Gibraltar (R. Boudjedra) ne peuvent semble-t-il déclencher que « des thèmes, des symboles et une dialectique comparables ». Et le critique en montre admirablement le fonctionnement.

Cent ans de solitude de G. Garcia-Marquez, « inspirateur de la reconquête des Mille et une nuits » et Les 1001 années de la nostalgie de R. Boudjedra affichent d’évidentes affinités. Outre la similitude des thèmes (la « solitude », la « nostalgie »), outre les « équivalences » impressionnantes entre les personnages, les deux romans ont certes puisé dans « la substance essentielle », le fantastique, de ce monument de la littérature arabe qu’est Mille et une nuits.

Un comparatiste doit être sans doute plus soucieux de mettre en relief les différences entre le texte récepteur et son modèle, le prototexte. Mais ici, dans le cas du critique, il est plutôt réjouissant, parfois, de constater le contraire. Ainsi, Mille et une nuits, patrimoine certes arabe mais mondial et humain, devient le support commun et de base aussi bien pour G. Garcia-Marquez que pour R. Boudjedra et plaide pour l’universalisme. Cette fois-ci, le mythe fait volte-face dans les deux œuvres, il est dur, il résiste, mais il donne le prétexte aux auteurs de soutenir qu’il « détermine les désenchantements ». Aussi bien l’écrivain colombien que l’algérien, en revanche, restent les irréductibles adversaires d’un impérialisme dévastateur, d’une modernité brutale, sans âme, désacralisante et qui défigure, uniformisante, dépersonnalisante…

L’intertextuel est localisé également dans « la résurgence » de quelques figures mythiques – Ulysse, Circé, Perséphone, Hélène, Héphaïstos, Gaïa, etc., ainsi que dans l’évocation de certaines sources « soufies » : Ibn’Arabi, Halladj,Chahrawardi, etc. Susceptible de générer « une allégeance au nouveau », l’intertexte se propose de réduire « le décalage » vis-à-vis du « Nouveau » et de donner crédit aux thèses de l’auteur.

Illustré par des schémas psychanalytiques, appuyé par une documentation sérieuse quant au contexte actuel, historique et littéraire de l’Algérie, l’ouvrage de Mohammed-Salah Zeliche dépasse, cependant, les frontières d’une simple exégèse. Le texte vire parfois au pamphlet : la parole « courroucée » et « sans partage » de Boudjedra est conçue de telle manière à pouvoir susciter par moment un ton de virulence dans l’essai zelichien. L’étude, tout comme, d’ailleurs, l’œuvre prolifique de son inspirateur, constitue une contribution réellement importante à compter désormais dans le palmarès littéraire de la francophonie maghrébine.


Par
Eleonora Hotineanu



Pour citer cet article :

Commentaire de L'Ecriture de R. Boudjedra. Poét(h)ique des deux rives par Eleonora Hotineanu
http://sentiers-sentiers.blogspot.com/